GNOSTICISMUS - PODSTATA MODERNOSTI

Eric Voegelin

Šarvátky různých pojetí pravdy v Římské říši skončily vítězstvím křesťanství. Nesporným důsledkem tohoto vítězství bylo odbožnění1) světské mocenské sféry. Dalo se předpokládat, že s příchodem moderní doby dojde k opětnému zbožnění2) člověka a společnosti. V tomto bodě je již ale nezbytné, abychom upřesnili naše pojmy, a to především z toho důvodu, že jak termín "modernost", tak i periodizace dějin závisí na tom, jaký smysl opětnému zbožnění připisujeme. Proto odbožněním mám na mysli proces, jímž odumírá kultura polyteismu na empirickou atrofii, a lidské bytí ve společnosti je znovu uspořádáváno milostí svět přesahujícího Boha, prožitkem oblažující vize věčného života jako konečného lidského určení. Opětným zbožněním však nemám na mysli obrodu polyteistické kultury v řecko-římském duchu. Charakteristika moderních masových politických hnutí jako hnutí neo-pohanských, která je nyní v módě, je zavádějící, protože obětuje historicky jedinečnou povahu moderních hnutí povrchním podobnostem. Moderní znovu zbožnění má svůj zdroj spíše v křesťanství a odvozuje se z těch jeho složek, které byly universální církví potlačovány jako kacířské.

Uvnitř křesťanství existovalo vždy napětí mezi ústřední tradicí, která pojímala osud člověka transcendentně a nadčasově, a potlačovanou tradicí, jež se těšila na příchod království božího na zemi. Historicky má toto napětí svůj zdroj v původu křesťanství jako židovského mesiášského hnutí. Prožitky raně křesťanských obcí oscilovaly mezi eschatologickým očekáváním druhého příchodu Krista, jímž by na zemi začalo Království boží, a pojímáním církve Jako Kristovy apokalypsy v dějinách. Jelikož k tomuto druhému příchodu nedošlo, začala se církev od eschatologie království božího v dějinách odklánět a rozvíjela eschatologii mimohistorickou, eschatologii nadpřirozené dokonalosti. V průběhu tohoto vývoje došlo k oddělení specifické podstaty křesťanství od jeho historického původu.3) Toto oddělování započalo již za Kristova života4) a bylo v zásadě dovršeno letnicovým sestoupením Ducha. Očekávání nastávajícího příchodu Království však bylo stále znovu a znovu rozdmycháváno do ruda mučednictvím pronásledovaných, a nejvelkolepější vyjádření eschatologického patosu, Zjevení sv. Jana, bylo navzdory pochybnostem o jeho slučitelnosti s ideou církve zařazeno do kánonu. Toto zařazení mělo osudné následky, protože spolu se Zjevením bylo přijato i revoluční zvěstování millenia, v němž má Kristus spolu se svými světci panovat na této zemi.5) Přijetí Zjevení dodalo nejen oprávnění stálému vlivu značného množství židovské apokalyptické literatury v křesťanském myšlení, ale předložilo rovněž bezprostřední otázku, jak smířit chilliasmus s ideou a existencí církve. Spočívá-li totiž podstata křesťanství ve žhavé touze po osvobození se od světa, žijí-li křesťané v očekávání konce nevykoupených dějin, může-li být jejich osud naplněn pouze Královstvím ve smyslu 20. kapitoly Zjevení, pak je církev snižována na pouhé pomíjivé společenství osob, očekávajících velkou událost a doufajících, že k ní dojde ještě za jejich života. Na teoretické rovině mohl být tento problém vyřešen pouze pomocí násilné interpretace, kterou provedl v Civitas Dei sv. Augustin. Ostře odmítl doslovnou víru v millenium jako "směšnou báchorku" a poté odvážně vyhlásil, že Tisícileté království bude vládou Krista v jeho církvi v současném saeculu, a tato vláda bude trvat až do příchodu Posledního soudu a věčného království po něm.6)

Augustiniánské pojímání církve zůstalo bez podstatných změn historicky účinné až do konce středověku. Revoluční očekávání Druhého příchodu, který by změnil vnitřní uspořádání dějin na zemi, bylo odmítnuto jako "směšné". Logos se v Kristovi oděl masem; člověku se dostalo milosti vykoupení; bez duchovní přítomnosti Krista v jeho církvi by nebylo žádného zbožnění společnosti. Společně s polyteismem byl vyloučen i židovský chiliasmus, stejně jako byl spolu s pohanským, metafyzickým monoteismem vyloučen i židovský monoteismus. To zanechalo církev v postavení univerzální duchovní organizace světců a hříšníků, kteří se hlásili k víře v Krista, a která se stala představitelkou Civitas Dei v dějinách, ztělesněním věčnosti v čase. Tím se rovněž mocenská organizace společnosti stávala něčím dočasným a pomíjivým - projevem té části lidské povahy, která s proměnou času ve věčnost pomine. Jednotná křesťanská společnost se rozdělila na složku duchovní a složku světskou. Ve svých světských projevech přijala conditio humana bez chiliastických fantazií, zatímco přirozenost svého bytí posílila představou o duchovním osudu skrze církev...

Západní křesťanská společnost se takto rozdělila na duchovní a světskou složku s papežem a císařem jako nejvyššími představiteli jak v existenciálním, tak v transcendentním smyslu. Z této rozdělené společnosti, s jejím zavedeným systémem symbolů, pocházejí naše specificky současné problémy symbolizace7), problémy s oživováním eschatologie království. Toto oživování mělo dlouhou sociální a intelektuální prehistorii, ale touha po opětném zbožnění společnosti vytvořila svůj vlastní definitivní symbolismus až ke konci 12. století. Náš rozbor začneme prvním jasným a souhrnným vyjádřením této ideje v díle Joachima z Fiore.

Joachim se rozešel s augustiniánskou představou křesťanské společnosti, když začal do průběhu dějin promítat symbol Trojice. Podle jeho spekulace probíhají dějiny lidstva ve třech obdobích, z nichž každé odpovídá jedné osobě Trojice. První období světa bylo věkem Otce; narozením Krista začal věk Syna. Věk Syna není posledním obdobím dějin, protože po něm nastane věk Ducha. Tyto tři věky charakterizuje zřetelný růst duchovního naplnění. První věk rozvíjel život laiků; druhý věk přinesl činný a rozjímavý život kněží; třetí věk povede k dokonalému duchovnímu životu řeholníků. Všechny tyto věky měly rovněž srovnatelnou vnitřní strukturu a vypočitatenou délku trvání. Ze srovnání struktur vyplývalo, že každý věk začíná trojicí vůdčích osobnosti, lépe řečeno dvěma hlasateli, po nichž přichází hlavní osobnost věku; z výpočtů délek trvání věků pak vyplývalo, že věk Syna skončí v roce 1260. Vůdčí osobností prvního věku byl Abraham a vůdčí osobností druhého věku Kristus. Joachim předpověděl, že kolem roku 1260 by se měl objevit Dux e Bablyone, vůdce třetího věku.8)

Joachim ve své trinitářské eschatologii vytvořil celý soubor symbolů, které vládnou nad sebeinterpretací9) moderní politické společnosti až do dnešních dnů.

Prvním z těchto symbolů je pojetí dějin jako postupného sledu tří věků, z nichž třetí věk je jednoznačně konečným Třetím Královstvím. Jako variace tohoto symbolu se jeví humanistická a encyklopedická periodizace dějin na dějiny starověké, středověké a novověké; Turgotova a Comteho teorie o následné řadě fází teologické, metafyzické a vědecké; Hegelova dialektika tří stádií svobody a sebereflexivního10) duchovního naplnění; Marxova dialektika tří stádií primitivního komunismu, třídní společnosti a konečného komunismu; a také symbol Třetí říše nacionálního socialismu - ačkoliv zde se jedná o zvláštní případ, který si vyžaduje více pozornosti. Druhým symbolem je symbol vůdce.11) Měl svůj bezprostřední dopad již v hnutí františkánských spirituálů, kteří viděli ve sv. Františkovi naplnění Joachimova proroctví, a jeho působnost ještě posílil Dux nového duchovního věku Danteho spekulací. Můžeme jej nalézt i v postavách utěšitelů12), homines spirituales a homines novi pozdního středověku, renesance a reformace; nalezneme jej i jako jeden z charakteristických prvků Macchiavelliho Principe, a v období sekularizace se objevuje v nadčlověku Concordeta, Comteho a Marxe, až nakonec ovládne celou současnou scénu v podobě vůdců, slibujících nová království.13)

Třetím symbolem, někdy se v mnohém podobajícím druhému, je symbol proroka nového věku. Aby idea o konečném Třetím království nabyla platnosti a přesvědčivosti, musí být průběh dějin jako srozumitelného a smysluplného celku učiněn přístupným lidskému poznání, a to buď přímým zjevením nebo spekulativní gnósí. Gnostický prorok - a v pozdějších fázích sekularizace gnostický intelektuál - se tudíž stává příslušenstvím civilizace14). Joachim byl prvním exemplářem tohoto druhu.

Čtvrtým symbolem je bratrství samosprávných15) osob. Třetí Joachimův věk promění lidi, díky novému sestoupení Ducha, v členy nového království bez posvátného prostředkování milosti. V tomto třetím věku přestane církev existovat, protože k dokonalému životu nezbytných charismatických darů dosáhnou lidé i bez přijímání svátostí. Zatímco Joachim sám chápal nový věk jako řeholní řád, byla jím v podstatě formulována idea společenství duchovně dokonalých lidí, kteří spolu mohou žít bez autority jakékoliv instituce. Tato idea pak byla rozvíjena v mnoha variacích. V té či oné míře ji nacházíme u různých středověkých a renesančních sekt, a rovněž u světců puritánské církve; v sekularizované podobě se stala imponující součástí současné víry v demokracii a je též dynamickým jádrem marxistické mystiky, zabývající se královstvím svobody a odumíráním státu.

Národně socialistická Třetí říše je zvláštní případ. S jistotou lze říci, že Hitlerovo proroctví o tisíciletém trvání Třetí říše pochází z joachimistických16) spekulací, přežívajících v Německu nejprve v anabaptistickém křídle reformace a pak v křesťanství v duchu apoštola Jana, k němuž se přikláněli Fichte, Hegel a Schelling. Nicméně konkrétní aplikace tohoto trojitého schématu německé říše, první říše, která zanikla v roce 1806, druhé, Bismarkovy, která zanikla v roce 1918, a třetí nacionálně socialistického hnutí, vypadá ve srovnání s celosvětovými historickými spekulacemi německých idealistů, Comteho či Marxe, mělce a provinčně. Její nacionalistický, nepodstatný rys, je důsledkem toho, že symbol Dritte Reich nevznikl spekulativním úsilím opravdového filosofa, ale pocházel z pochybných literárních výpůjček. Nacionálně socialistická propaganda jej převzala ze stejně nazvaného pojednání Moellera van den Brucka17). Moeller, který neměl žádné nacionálně socialistické záměry, zjistil v průběhu práce na svém díle o německých vydáních Dostojevského děl, že mu tento symbol plně vyhovuje z jiného důvodu. Ruskou ideu o Třetím Římu lze totiž charakterizovat jako stejnou směs eschatologie duchovního království a jeho uskutečnění politickými prostředky. Nyní si ale musíme něco říci o této politické formě opětného zbožnění.

Augustiniánské pojetí církve bylo historicky účinné až k bodu, v němž na západě její vývoj zřetelně vyústil dvojitým ztělesněním moci - duchovním a světským. Tento vývoj zajisté usnadnila skutečnost, že se světský vládce nacházel ve značné geografické vzdálenosti od Říma. Na východě se vyvinula byzantinská forma caesaropapismu v přímé návaznosti na postavení císaře v pohanském Římě. Konstantinopol se stala Druhým Římem, jak naznačuje Justiniánovo prohlášení, týkající se consuetudo Romae - "Římem je nutno rozumět nejen staré, ale i naše císařské město"18). Po dobytí Cařihradu Turky začala v ruských církevních kruzích získávat pozice idea, že dědicem ortodoxní říše je Moskva. Ocitujme si v této souvislosti známou pasáž z dopisu Filofeje ze Pskova Ivanovi III.

"Církev prvního Říma padla následkem bezbožného kacířství Apollinarise. Brány druhého Říma v Konstantinopoli byly ztečeny Izmaelity. Dnes ve vaší říši svatá apoštolská církev Třetího Říma vyzařuje slávu křesťanské víry po celém světě. Víte, ó zbožný care, že všechny říše ortodoxních křesťanů se spojily ve vaší říši. Jste jediným samovládcem vesmíru, jediný car všech křesťanů... Podle prorockých knih dospějí všechny křesťanské říše ke konci a spojí se v jediné říši, v říši našeho gosudara, to znamená v ruské říši. Dva Římy padly, ale třetí bude trvat, a žádný čtvrtý nebude."19)

Než se tato Idea vtělila v instituci, uběhlo zhruba jedno století. Ivan IV. byl prvním Rurikovcem, který se dal korunovat - v roce 1547 - jako car ortodoxních křesťanů; 20) v roce 1589 pak byl konstantinopolský patriarcha přinucen jmenovat prvního autokefálního patriarchu moskevského, a zároveň oficiálně uznat Moskvu za Třetí Řím.21)

Důležitá jsou data vzniku a zhmotnění této ideje. Vláda Ivana III. se časově shoduje s konsolidací západních národních států (Anglie, Francie a Španělska) a vláda Ivana IV. a Theodora I. zase se západní reformací. Přesně v době, v níž došlo ke konečnému rozpadu západního císařství, kdy se západní společnost rozčlenila v pluralitu národů a církví, zaujalo Rusko její místo dědice Říma. Již od svých počátků nebylo Rusko národem v západním smyslu, ale civilizačním prostorem, v němž jako etnikum vládli Velkorusové, kteří z něj vytvořili politickou společnost, založenou na symbolu pokračování Říma.

Tuto odlišnost ruské společnosti začal Západ postupně uznávat. V roce 1488 se Maxmilián I. ještě pokoušel včlenit Rusko do západního politického systému tím, že nabídl Ivanu III. královskou korunu. Moskevský velkokníže tuto poctu odmítl s tím, že jeho autorita pochází od předků a má Boží požehnání, tudíž nepotřebuje, aby ji potvrzoval západní císař. 22) O sto let později, v roce 1576, v době válek Západu s Turky, šel Maxmilián II. ještě o krok dále a nabídl Ivanovi IV., že ho výměnou za válečnou pomoc uzná císařem řeckého východu. 23) Ruský vládce však neprojevil zájem ani o císařskou korunu, protože v té době již likvidací feudální šlechty a jejím nahrazováním novou služebnou šlechtou, opričninou, budoval ruskou říši. 24) Pomocí této krvavé operace vtisknul Ivan Hrozný Rusku nesmazatelnou sociální strukturu, která předurčila ruské vnitřní politické dějiny až do dnešních dnů. V transcendentním smyslu se Rusko odlišilo od všech západních národů jako císařský představitel křesťanské pravdy, a svojí sociální strukturou, v čele s carem, se radikálně odřízlo od vývoje parlamentních institucí25), jaké v západních národních státech postupně vznikaly. Tuto ruskou problematiku si uvědomil až Napoleon, když v roce 1802 prohlásil, že na světě existují jenom dva národy - Rusko a Západ. 26)

Rusko si vyvinulo politický systém, který byl jak v transcendentálních, tak existenciálních ohledech sui generis. Pozápadničení od dob Petra Velikého tento systém v podstatě nezměnilo, protože na sociální strukturu nemělo prakticky žádný dopad. V důsledku napoleonských válek lze spíše hovořit o osobním pozápadničení v řadách vysoké šlechty v generaci Čaadajeva, Gagarina a Pečerina, nicméně jednotliví carovi služebníci se v členy šlechtického stavu, v baronagium, stejně neproměnili. Spolupráce jednotlivých tříd snad ani nebyla pociťována jako podmínka politického pozápadničení Ruska, a jestliže nějaká možnost vývoje v tomto směru vůbec kdy existovala, zanikla s děkabristickým povstáním v roce 1825. Okamžitě poté začala Chomjakovem slavjanofilská, Západu nepřátelská filosofie dějin, která znovu předložila apokalypsu Třetího Říma a která měla široký ohlas mezi příslušníky inteligence, skládající se většinou ze střední šlechty; tato filosofie dějin zdůrazňovala mesiášské poslání Ruska v celém lidstvu. U Dostojevského vykrystalizovalo toto vypjaté mesiášství v kuriózně rozpornou vizi autokratického, ortodoxního Ruska, kterému se podaří dobýt celý svět a v průběhu těchto výbojů rozkvést ve svobodnou společnost všech opravdových křesťanů. 27) A právě tato rozporná vize v sekularizované podobě inspirovala ruskou diktaturu proletariátu k domněnce, že po dobytí světa rozkvete v marxistické království svobody. Zkusmé západní členění společnosti za liberálních carů zůstalo jen historickou epizodou, která zmizela s revolucí roku 1917. Národ jako celek se opět stal sluhou cara ve staré moskevské podobě, s kádry komunistické strany jako služebnou šlechtou; opričnina, kterou zavedl Ivan Hrozný na podkladě zemědělského hospodářství, byla pomstychtivě znovuzřízena na podkladě hospodářství průmyslového. 28)

Z výkladu joachimistických symbolů, z předběžného průzkumu jejich pozdějších variant a z jejich slučování s politickou apokalypsou Třetího Říma se stává zřejmé, že struktura moderní politiky je výrazně ovlivňována novou eschatologií. Tato eschatologie si již vytvořila dobře definovaný symbolismus, jenž pomáhá západní politické společnosti interpretovat její existenci, a přívržencům té či oné její varianty rozhodovat o struktuře společnosti jak na domácí, tak na světové scéně. Až do této chvíle však byl tento symbolismus přijímán na rovině vlastní interpretace a popisován jako historický fenomén. Nyní je nutné podrobit jeho hlavní aspekty kritické analýze, přičemž základy pro tuto analýzu je třeba položit přesnou formulací tohoto teoreticky závažného problému.

Joachimistická eschatologie je ve své vlastní podstatě spekulací o smyslu dějin. Abychom mohli definovat její zvláštní povahu, musíme ji porovnat s křesťanskou filosofií dějin, která v té době převládala, to znamená s augustiniánskou spekulací. K této tradiční spekulaci patří i židovsko-křesťanská idea o ukončení dějin v okamžiku, kdy dosáhnou stavu dokonalosti. Dějiny tedy přestaly probíhat v cyklech, jak tomu bylo u Platona a Aristotela, ale nabyly směru a cíle. Specificky křesťanské pojetí dějin postoupilo takto za židovské mesiášství a začalo pojímat cíl jako transcendentní naplnění. Ve svém pojetí této teorie rozlišoval sv. Augustin mezi profánní sférou dějin, v níž vznikají a zanikají říše, a sakrálními dějinami, které vrcholí Kristem a založením církve. Sakrální dějiny navíc pevně zasadil do transcendentálních dějin Civitas Dei, do nichž patří i události v andělské sféře stejně jako transcendentní věčný svátek29). Pouze transcendentní dějiny, včetně pozemské poutě církve, směřují ke svému eschatologickému naplnění. Profánní dějiny na druhé straně žádný takový směr nemají; v tomto případě se jedná jen o čekání na konec; jejich současný modus bytí je bytí saeculum senescens, bytí věku, který stárne. 30)

V Joachimově době byla západní civilizace již dospělá, a věku, který si začíná uvědomovat své svaly, sotva může vyhovovat augustiniánský defétismus k světské sféře existence. Joachimistická spekulace byla pokusem nadat imanentní průběh dějin smyslem, který mu augustiniánské pojetí neposkytovalo. A k tomuto účelu použil Joachim to, co měl po ruce, tj. smysl transcendentních dějin. V tomto prvním západním pokusu o imanentizaci smyslu 31) se ještě neztratilo spojení s křesťanstvím. Nový Joachimův věk měl vést k většímu naplnění dějin a mělo k tomu dojít novým transcendentním vpádem, ducha, nikoliv imanentní erupcí 32). Idea radikálně imanentního naplnění se prosazovala poměrně pomalu, v dlouhém procesu, který by se dal zhruba vymezit obdobím od "humanismu k osvícenství"; teprve v 18. století, spolu s ideou pokroku, se začalo stávat narůstání smyslu dějin zcela ve světě uzavřeným fenomenem bez jakýchkoliv vpádů transcendentna. Tuto druhou fázi imanentizace 33) bychom mohli nazvat "sekularizací" 34) .

Z této joachimistické imanentizace vznikl teoretický problém, který se nevyskytoval v klasické antice ani v ortodoxním křesťanství, tj. problém, který se nazývá "eidos dějin". 35) V helénské spekulaci nacházíme bezesporu také problém podstaty v politice; jak u Platona, tak u Aristotela má polis vždy nějaké eidos. Ale aktualizace této podstaty se řídí rytmem růstu a rozpadu, a její rytmické vtělování a odtělování 36) v politické realitě je mysterium existence; nejedná se tudíž o nějaký dodatečně vnášený eidos. Pravda křesťanské nauky o vykoupení se tedy rozchází s rytmem existence; za pozemskými úspěchy a nezdary se nachází nadpřirozený osud člověka, zdokonalování vskrytu působící milostí. Člověk a lidstvo nyní nacházejí naplnění, to se však nachází mimo přírodu 37). A opět ani zde není žádný eidos dějin, protože eschatologická nadpříroda 38) není přírodou ve filosofickém, imanentním smyslu. Problém nějakého eidos v dějinách proto vzniká pouze tehdy, když se křesťanské transcendentní naplnění imanentizuje 39). Taková imanentistická hypostáze eschatonu 40) je ovšem teoretickým podvodem. Věci se nestanou věcmi, ani nezískávají podstatu žádným svévolným prohlášením. Běh dějin jako celek není předmětem zkušenosti; dějiny nemají žádné eidos, protože směřují do neznámé budoucnosti. Smysl dějin je tedy iluzí, a tento iluzorní eidos vzniká tehdy; je-li se symbolem víry zacházeno jako se záležitostí, která se týká nějakého předmětu imanentní zkušenosti.

Klamná povaha eida dějin je tak v podstatě prokázána; musíme však tuto analýzu dovést ještě dále a ozřejmit si některé detaily. Křesťanský symbolismus nadpřirozené destinace již v sobě obsahuje jistou teoretickou strukturu, a tato struktura se přenáší i do různých variant imanentizace. Poutníkova cesta, posvátnost života41) je pohybem k telos, k nějakému cíli, a tímto cílem, oblažující vizí, je stav dokonalosti. Proto lze v křesťanském symbolismu odlišit pohyb, jako jeho teleologickou složku, od stavu nejvyšší hodnoty, jako jeho složky axiologické. 42) Obě složky se pak znovu objevují v různých variantách imartentizace; můžeme je klasifikovat buď jako varianty, které zdůrazňují teleologickou či axiologickou složku nebo obě složky ve svém symbolismu spojují. V prvním případě, kdy je silně zdůrazňován pohyb bez vyjasnění toho, co je konečnou dokonalostí, bude výsledkem pokrokářská43) interpretace dějin. Cíl není nutné vyjasňovat, protože pokrokářští myslitelé, lidé jako Diderot nebo d'Alembert, si osvojí určitý výběr žádoucích faktorů jako vzor, a pokrok interpretují jako kvalitativní a kvantitativní růst toho, co je v oné chvíli pokládáno za dobro44), jako zjednodušující heslo "více a lépe". Jedná se o konzervativní přístup, který se může stát i postojem reakčním, nebude-li původní vzor neustále přizpůsobován měnící se historické situaci. V druhém případě, kdy je silný důraz kladen na stav dokonalosti, aniž by se ujasnilo, jakých prostředků použijeme k jeho uskutečnění, je výsledkem utopismus. Může přijmout podobu axiologického snu o světě jako v Moorově utopii, kdy si autor stále ještě uvědomuje, že se jedná o neuskutečnitelný sen, a ví i proč; nebo s narůstající teoretickou nevzdělaností45) se může objevit v podobě různých sociálních idealismů, jako například v představě o odstranění válek, nerovnoměrného rozdělení vlastnictví, strachu a strádání. A konečně imanentizace může vést i k rozšíření již úplného křesťanského symbolu. Výsledkem bude v tomto případě aktivní mysticismus, který tvrdí, že stavu dokonalosti lze dosáhnout revoluční proměnou povahy člověka, jak je tomu například v marxismu.

Naše analýza se tak může vrátit na principiální rovinu. Snaha o vytvoření eida dějin vede ke klamné imanentizaci křesťanského eschatonu. Pochopení této snahy jako klamu však vede k znepokojivým otázkám o lidech, kteří takovou snahu vyvíjejí. Takové klamné závěry se totiž jeví jako stěžejní. Lze se proto domnívat, že myslitelé, kteří jim propadli, nejsou dostatečně inteligentní k tomu, aby je prohlédli? Nebo je prohlédli a přesto je z nějakých nejasných zlých úmyslů propagují?... Je očividné, že sedm století intelektuálních dějin nelze vysvětlovat pouze hloupostí a nečestností. A tak musíme hnací sílu, která tyto lidi tak zaslepila, hledat spíše v jejich duších...

Povahu této hnací síly však nelze odkrýt tím, že bychom strukturu klamu podrobili další, byť sebepřísnější analýze. Musíme spíše soustředit pozornost na to, čeho tito myslitelé svou klamnou stavbou dosáhli. O tomto bodě nejsou žádné pochybnosti. Dosáhli takové jistoty o smyslu dějin a o svém místě v nich, jaké by jinak nabýt nemohli. Jistoty, jak víme, vyžadujeme proto, abychom překonali úzkost z nejistoty, a tak další otázka by proto měla znít takto: jaká specifická nejistota je tolik trápila, aby se jí zbavovali pomocí pochybných prostředků klamné imanentizace? Pro odpověď není třeba chodit nijak daleko. Skutečnou podstatou křesťanství je totiž nejistota. Pocit jistoty ve "světě plném bohů" odchází spolu s těmito bohy; jakmile je svět zbaven bohů, zůstává komunikace s Bohem, jenž přesahuje svět, omezena jen na slabé pouto víry ve smyslu slov sv. Pavla k Židům. 46) Ontologicky nelze nalézt podstatu věcí, v něž doufáme, nikde jinde než ve víře v ni; a epistomologicky kromě této víry neexistuje ani žádný jiný důkaz věcí neviditelných. 47) Pouto je to vskutku slabé a může snadno prasknout. Život duše v otevřenosti k Bohu, v očekávání, v obdobích vyprahlosti a otupělosti, v pocitech viny a malomyslnosti, ve stavech lítosti a pokání, opuštěnosti a naděje v beznaději, v tichých záchvěvech lásky a milosti, v rozechvění na hraně jistoty, kterou získáním již ztrácíme, to vše se může projevit jako příliš těžké břímě... Nebezpečí pokleslosti víry pouze na rovinu sociální se zvyšovalo současně se světskými úspěchy křesťanství; to znamená, že vzrůstalo spolu s tím, jak křesťanství důkladně prostupovalo celý civilizační prostor48), podporováno tlakem institucí, a kdy současně procházelo vnitřním procesem zduchovňování49), plnějším uskutečňováním své podstaty. Čím více lidí bylo vtahováno či zatlačováno do křesťanské sféry vlivu, tím se zvětšoval i počet těch, kteří nepociťovali duchovní hlad po heroickém dobrodružství duše, jímž právě křesťanství je. A navíc se pravděpodobnost odpadnutí od víry zvýšila v době, kdy gramotnost a intelektuální debaty přiváděly k plnému pochopení křesťanství stále vzrůstající počet lidí. Oba tyto procesy jsou charakteristické právě pro vrcholný středověk. Nebudeme se zde nyní zabývat historickými podrobnostmi, stačí, když se stručně zmíníme o rozrůstajících se městských společenstvích s jejich intenzivní duchovní kulturou, která se z nich jako z primárních center šířila ve velkém do celé západní společnosti.

Jestliže se nepříjemná situace odpadání od víry v křesťanském smyslu projevuje jako masový fenomén, budou důsledky této situace závislé na obsahu vítězící kultury. Člověk se totiž nemůže uchýlit sám k sobě v absolutním smyslu, protože kdyby to zkusil, zjistil by velmi záhy, že spadl do propasti svého zoufalství a nicoty; bude se proto muset přimknout k méně diferencované kultuře duchovní zkušenosti. Za civilizačních podmínek 12. století bylo nemožné vrátit se zpět k řecko-římskému polyteismu, protože ten již jako živá kultura určité společnosti zmizel spolu s ní; zakrnělé pozůstatky šlo jen stěží přivést opět k životu jako náhražku křesťanství, protože právě pro ty lidi, kteří již s křesťanstvím učinili první zkušenosti, ztratily veškeré kouzlo. Pád mohl být přerušen pouze pomocí nějakých experimentálních alternativ, jež by byly natolik blízké prožitku víry, že by pouze dostatečně obeznámený člověk poznal mezi nimi rozdíl, a zároveň odstupujících od víry tak daleko, aby odstranily nejistoty víry v přísném slova smyslu. Takové alternativní zkušenosti byly po ruce v gnósi, která provázela křesťanství od samých počátků. 50)

Rozsah této eseje mi neumožňuje podrobnější popis antické gnóse či dějiny jejího přežívání v západním středověku; musí postačovat, když si řekneme, že kdysi byla gnóse živou náboženskou kulturou s četnými vyznavači. Snaha o imanentizující smysl existence je v podstatě snahou o pevnější sevření našeho poznání transcendence, než nám je umožňuje cognitio fidei, poznávací schopnost víry; gnostická zkušenost nabízí toto pevnější sevření potud, pokud je expanzí ducha k bodu, v němž je Bůh vtažen do existence člověka. Tato expanze apeluje na různé lidské schopnosti, proto je možné rozlišovat odrůdy gnóse podle schopnosti, která v operaci uchopení Boha převažuje. Gnóse tak může být primárně intelektuální a vzít na sebe podobu spekulativního odhalování záhad stvoření a bytí, jak je tomu například v kontemplativní gnósi Hegela nebo Schellinga. Nebo může být primárně citová a převzít podobu boží podstaty, nacházející se v lidské duši, jak je tomu například u sektářských vůdců51), odvolávajících se na Ducha svatého, Utěšitele. Právě tak může být primárně volní a přebírat podobu aktivistické spásy člověka a společnosti, jak tomu bylo například u revolučních aktivistů Comta, Marxe nebo Hitlera. Tyto gnostické zkušenosti, v celém rozsahu jejich rozmanitosti, jsou jádrem opětného zbožnění společnosti, protože lidé, kteří z těchto zkušeností těží, zbožňují sami sebe tím, že víru v křesťanském smyslu nahrazují robustnějšími způsoby participace na božském52).53)

Je naprosto nezbytné jasně pochopit, že tyto zkušenosti jsou aktivním jádrem imanentistické eschatologie, protože jinak zůstane zahalena v mlhách vnitřní logika západního politického vývoje od středověkého imanentismu přes humanismus, osvícenství, pokrokářství, liberalismus a positivismus v marxismus. Intelektuální symboly, vytvořené různými typy imanentistů, se ovšem nacházejí často ve vzájemných konfliktech a gnostici rozdílných zabarvení si v mnohém odporují. Lze si snadno představit, jak se humanistický liberál rozhořčí, když mu řekneme, že právě jeho odrůda imanentismu je přímou cestou k marxismu. Nebude tudíž na škodu, když si připomeneme zásadu, podle které podstatu dějin nalezneme v rovině zkušeností a nikoliv idejí. Sekularismus lze definovat jako zradikalizování dřívějších podob utěšitelského imanentismu54), protože na zkušenosti postavené zbožnění člověka je v sekularistickém případě radikálnější. Feuerbach a Marx například interpretovali transcendentního Boha jako projekci toho nejlepšího, co v člověku je, do hypostatického onoho světa; pro ně by tudíž byl bodem dějinného zvratu okamžik, kdy člověk tuto projekci stáhne zpět do sebe, uvědomí si, že Bůh je on sám a v důsledku tohoto poznání se promění v nadčlověka. 55) Tato marxistická proměna dovedla jen k logickému vyústění méně radikální středověkou zkušenost, která vztahuje Božího ducha do nitra člověka, ale samotného Boha ještě ponechává v jeho transcendenci. Nadčlověk označuje konec cesty, na které nacházíme takové postavy jako "godded man" mystiků anglické reformace56). Tyto úvahy jsou navíc vysvětlením a ospravedlněním dřívějších varování před charakteristikou moderních politických hnutí jako projevů neopohanských. Pro strukturu politické reality, která je sui generis, jsou rozhodující gnostické zkušenosti. Středověký gnosticismus je se současným spojen nití postupné proměny. Tato proměna je natolik postupná, že není snadné rozhodnout, zda máme současné fenomeny klasifikovat jako křesťanské, protože jsou jen přímým důsledkem křesťanských heresí středověku, nebo zda máme středověké fenomeny klasifikovat jako antikřesťanské, protože jsou v nich již zcela jasně patrné prvky moderního antikřesťanství. Nejlepším řešením zřejmě bude přestat klást takovéto otázky a uznat za podstatu modernismu vzrůst gnosticismu.

Gnóse doprovázela křesťanství jíž od samého počátku; její první stopy nalezneme u sv. Pavla a sv. Jana. 57) Gnostická herese byla v prvních staletích existence křesťanství jeho velkým protivníkem; Irenaeus zkoumal a kritizoval početné varianty gnóse ve svém díle Adversus Haereses (asi 180), jenž je autoritativním pojednáním o tomto tématu, a ještě dnes může být s prospěchem konzultováno lidmi, kteří si přejí porozumět moderním politickým idejím a hnutím. Kromě této křesťanské gnóse existovala navíc i gnóse židovská, pohanská a islámská, a je docela dobře možné, že společný původ všech těchto větví gnóse je třeba hledat v základním empirickém typu, jenž převládal v předkřesťanské starosyrské civilizaci. Nikde na sebe ale gnóse nevzala podobu spekulace o smyslu imanentních dějin, jak tomu bylo ve vrcholném středověku. Gnóse totiž svou vnitřní nezbytností nevede ke klamné konstrukci dějin, která je charakteristickým rysem modernosti od Joachima dále. Zdá se tudíž, že mimo snahu o nalezení jistoty zde musí být ještě nějaký další prvek, jenž nutí gnósi k takové historické spekulaci. Tímto dalším prvkem je civilizační rozpínavost západní společnosti ve vrcholném středověku. Tehdy nastává věk hledání vlastního smyslu, vědomý růst, který se nehodlá smířit s tradičním názorem, že civilizace upadají a stárnou. Záhy poté, co si západní civilizace sama udělí smysl, následuje skutečná expanze a diferenciace. Duchovní růst Západu, daný činností řeholních řádů od Cluny dále, našel v Joachimově spekulaci svůj výraz v ideji Třetího království řeholníků; ranný filosofický a literární humanismus našel zase výraz v Danteho a Petrarcově ideji Apollinské říše, Třetího království intelektuálního života, které přichází po duchovním a světském řádu; 58) a ve věku rozumu si Concordet zahrával s ideou jednotné lidské civilizace, v níž by byl každý francouzským intelektuálem. 59) Nositelé tohoto sociálního hnutí se postupně měnili podle toho, jak probíhala diferenciace a členění západní společnosti. V ranných fázích modernosti to byli lidé z měst a rolníci, kteří byli v opozici k feudální společnosti; v pozdějších fázích to byla pokrokářská60) buržoazie, socialističtí dělníci a fašistická nižší střední třída. A konečně, s velkolepým rozvojem vědy od 17. století se symbolickým prostředkem Gnostické pravdy měl stát, dalo by se říci nevyhnutelně, tento nový nástroj poznání. V gnostické spekulaci scientismu dosáhla tato varianta svého nejzazšího extrému, kdy došlo k positivistickému pokusu nahradit křesťanskou éru érou Comteho. Scientismus zůstává až do dnešních dní jedním z nejsilnějších gnostických hnutí v západní společnosti, a imanentistická hrdost na vědu je natolik silná, že mnohé vědy - fyzika, ekonomie, sociologie, biologie či psychologie - zanechaly výraznou sedlinu v mnoha variantách spásy.

Tato varianta různých složek moderní gnostické spekulace si nečiní nárok na vyčerpávající úplnost; nicméně jsme ji dovedli dostatečně daleko k tomu, abychom byli schopni rozpoznat zkušenosti, které rozhodovaly o politickém členění západní společnosti v rámci symbolismu Třetího království... Naše analýza, řídící se aristotelskými postupy, začala tím, jak společnost pomocí joachimistických symbolů 12. století sama sebe interpretovala. Nyní, kdy jsme si teoreticky objasnili jejich význam, můžeme k počátku tohoto zvratu připsat datum. Jako nejvhodnější formální počátek se jeví aktivace antického gnosticismu, kterou provedl Johannes Scottus Eriugena v 9. století, protože jeho díla, stejně jako díla Dionisia Areopagity, která překládal, měla v podzemních gnostických sektách, které postupně ve 12. a 13. století vycházely na povrch, nepřetržitý vliv.

Jedná se o dlouhé období zhruba jednoho tisíciletí, dostatečně dlouhého období k tomu, aby svádělo k úvahám o úpadku a konci. Takové úvahy o západní společnosti jako cestě civilizace61), na kterou lze pohlédnout jako na celek, protože se inteligibilně62) pohybuje k určitému cíli, daly vznik jedné z nejpalčivějších otázek, jaké kdy trápily badatele v oblasti západní politiky. Na jedné straně, jak všichni dobře víme, se v 18. století objevuje nepřetržitý proud literatury o úpadku západní civilizace, a ať o tom máme jakékoliv pochybnosti, nelze popřít, že teoretici úpadku mají v mnoha ohledech pravdu. Na druhé straně charakterizuje stejné období nesmírně expanzivní vitalita ve vědách, technologiích, v materiální kontrole prostředí, ve zvyšování populace, životní úrovně, zdraví a pohodlí, všeobecného vzdělání, sociálního uvědomění a odpovědnosti; i v tomto případě lze pochybovat o kterékoliv položce na seznamu, nelze však popřít, že také pokrokáři mají svou pravdu. Tento konflikt interpretací tudíž za sebou zanechává zdánlivě neřešitelný problém, jak se může civilizace současně rozvíjet i upadat; není ovšem vyloučeno, že nám analýza moderního gnosticismu poskytne přinejmenším částečné řešení.

Gnostická spekulace se zbavuje nejistoty víry tím, že se vzdává transcendence a vybavuje člověka a jeho jednání v rámci pozemského světa smyslem eschatologického naplnění. Civilizační činnost se při empirickém postupu této imanentizace stává mystickým dílem samospásy63). Duchovní síla duše, která sloužila v křesťanství výlučně posvěcení života, se nyní mohla obrátit k vytváření přitažlivějšího, hmatatelnějšího a především mnohem snadněji dostupného ráje na zemi. Civilizační jednání se tak stává "divertissementem" v Pascalově smyslu, tento "divertissement" ovšem démonicky pohlcuje věčný osud člověka a slouží jako náhražka za život ducha. Povahu démonické zábavy vyjádřil břitce Nietzsche, když přišel s otázkou, proč by vůbec někdo měl žít v trapném stavu nedostatku boží lásky a milosti. "Využijte milost k tomu, abyste milovali sami sebe," znělo jako řešeni, "a nebudete nadále potřebovat vašeho Boha, a budete si moci přehrát celé drama pádu a vykoupení sami v sobě."64) Jak lze ale dosáhnout tohoto zázraku sebespasení a využití milosti pro sebe? Velkou historickou odpověď na tyto otázky daly různé typy gnostického jednání, které učinily moderní civilizaci tím, čím je. Tohoto zázraku bylo dosaženo postupně celou řadou literárních a uměleckých činů, které zajistily nesmrtelnou slávu humanistickým intelektuálům, ukázněností a ekonomickými úspěchy, které byly pro puritánské světce potvrzením spásy, civilizačními příspěvky65) liberálů a pokrokářů, a nakonec i revolučními činy, které měly položit základ komunistickému nebo jinému gnostickému milleniu. Gnosticismus takto účinně uvolnil lidské síly ke stavbě civilizace, protože za jejich horlivé využití pro činnost v rámci pozemského světa byla vypsána jako prémie spása. Toto vše vedlo k úžasným historickým výsledkům. Lidské možnosti, které se pod takovým tlakem objevily, byly samy o sobě zjevením66), a jejich využití k civilizačnímu dílu vedlo ke skvělé podívané na západní pokrokářskou společnost. Obecně rozšířená víra, že moderní civilizace je Civilizací v pravém slova smyslu, je empiricky ospravedlnitelná, jakkoliv hloupě se mohou jevit všechny argumenty na podporu tohoto tvrzení; nadání civilizace smyslem spásy způsobilo vzestup Západu, přímo civilizační apokalypsu67).

Na tuto apokalyptickou podívanou však padá stín; tuto skvělou expanzi totiž doprovází jedno nebezpečí, jež rychle vzrůstá současně s pokrokem. Povaha tohoto nebezpečí se stává zjevnou v oné podobě, kterou na sebe vzala idea imanentní spásy v Comtově gnosticismu. Zakladatel positivismu institucionalizoval prémii za civilizační příspěvky tím, že zaručil dotyčným donátorům nesmrtelnost uchováním jejich skutků v paměti lidstva. Vypracoval odstupňování titulů této nesmrtelnosti, přičemž nejvyšší poctou bylo přibrání do kalendáře positivistických světců. Co se však v takovém řádu věcí mělo stát s muži, kteří se drželi více Boha než Augusta Comta? Takoví kacíři68), kteří nehodlali odevzdat svůj společenský příspěvek podle comteovských69) měřítek, se jednoduše propadli do pekla společenského zapomnění. Tato idea si zasluhuje větší pozornost. Máme zde gnostického Utěšitele70), vydávajícího se za imanentní pozemský Poslední soud71) lidstva a rozhodujícího o nesmrtelnosti či zavržení každé lidské bytosti. Materiální civilizace západu je bezesporu dosud na vzestupu, ale na této zvyšující se úrovni civilizace pokrokářský symbolismus příspěvků, komemorace a zapomnění rýsuje kontury oněch "děr zapomnění", do kterých duchovní vykupitelé gnostických říší házejí své oběti s kulkami v týle. O takovém konci pokroku se v klidných dnech bujného růstu gnosticismu vůbec neuvažovalo. Milton osvobodil72) Adama a Evu s "rájem v jejich nitru, daleko šťastnější", než byli v ztraceném ráji; když z něho vykročili, "otevřel se před nimi celý svět" a oni se těšili "pomyšlením na dovršení" spásy skrze Krista. Jakmile však člověk s "gnostickým rájem ve vlastním nitru" doopravdy vykročí do dějin, vypadá všechno zcela jinak než na šťastný konec.

Cenou za pokrok je smrt ducha. Toto tajemství západní apokalypsy odkryl Nietzsche, když prohlásil, že Bůh je mrtev a že byl zavražděn. 73) Tato gnostická vražda je páchána neustále lidmi, kteří obětují Boha civilizaci. Čím horlivěji je veškerá lidská energie vkládána do velkého díla spásy, dosahovaného imanentním jednáním ve světě74), tím více se lidské bytosti, které se v tomto podnikání angažují, vzdalují od života ducha. A protože život ducha je zdrojem řádu v člověku a společnosti, stává se úspěch gnostické civilizace příčinou jeho úpadku.

Civilizace se tedy může vskutku rozvíjet i upadat současně; nejde to však navěky. Existuje hranice, na které se tento obojetný proces zastaví; této hranice je dosaženo, jakmile se nějaké aktivistické sektě, která zastupuje Gnostickou pravdu, podaří uspořádat civilizaci v podobě říše a ujme se nad touto říší vlády. Totalitarismus, definovaný jako existenciální vláda gnostických aktivistů, je konečnou formou pokrokářské civilizace.

(Z publikace The New Science of Politics, Chicago of University Press 1952, str. 107-132, přeložil Viktor Faktor)

_______________________________________________________________________________________

1 pozn. překl.: "dedivinization"

2 pozn. překl.: "redivinization"

3 K otázce přechodu od křesťanství eschatologického ke křesťanství apokalyptickému viz Alois Dempf, Sacrum Imperum, str. 71 a dále, Mnichov a Berlín 1929.

4 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung, str. 406 a dále, Tubinky 1920, a Maurice Goguel, Jésus, 2. vydání, kap. "La Crise galiléenne", Paříž 1950.

5 K otázce rozporů v raném křesťanství, přijetí Zjevení a jeho následující úloze v západní revoluční eschatologii viz Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, zvláště str. 69 a dále, Bern 1947.

6 Augustinus, Civitas Dei, xx, 7, 8, 9.

7 pozn. překl.: "problems of representation".

8 K Joachimovi z Fiore viz Herbert Grundmann, Studien über Joachim von Floris, Lipsko, 1927; Dempf, citované dílo, str. 269 a dále; Ernesto Buonaiuti, Gioacchino da Fiore, Řím 1931; úvod k Joachimově dílu Tractatus super quatuor evangelia, Řím 1930; a kapitoly o Joachimovi v díle Jakoba Taubese Abendländische Eschatologie a v díle Karl Löwitha Meaning in History, Chicago 1949.

9 pozn. překl.: "self-interpretation".

10 pozn. překl.: "self-reflective".

11 K dalším proměnám joachimismu viz Dodatek I, "moderní proměny joachimismu" v citovaném Löwithově díle.

12 pozn. překl.: "paracletic figures". Paraclete - Utěšitel, synonymum pro Ducha svatého.

13 pozn. překl.: "paracletic leaders of the new realms".

14 pozn. překl.: "an appurtenance of civilisation".

15 pozn. překl.: "autonomous".

16 pozn. překl.: "Joachitic".

17 Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich, Hamburk 1923. Viz rovněž kapitolu "Das Dritte Reich und die Jungen Völker" v díle "Die Politischen Kräfte" od téhož autora, vydaném v Breclau v roce 1933. Tento symbol se postupně ujímal. Druhé vydání Dritte Reich se objevilo v roce 1930, pět let po autorově sebevraždě; viz úvod Mary Agnes Hamiltonové k anglickému vydání "Germany's Third Empire", Londýn 1934.

18 Codex Justinianus, I, XVII, 1.10. Tato citace je legální formalizací této ideje. K významovým nuancím, vztahujícím se k založení a uspořádání Konstantinopole v roce 330, viz Andrew Alföldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome, v překladu Harolda Mattinglyho, Oxford 1948, 9. kap. - "The Old Rome and the New". Napětí mezi oběma Římy lze vycítit z 3. článku církevního práva z koncilu v Konstantinopoli v roce 381 - "Biskup v Konstantinopoli má čestný primát hned po biskupu v Římě, protože Konstantinopol je novým Římem." Henry Bettenson, Documents of the Christian Church, N. Y. 1947, str. 115.

19 K problému Třetího Říma viz Hildeparda Schaederová. Moskau - Das Dritte Rom; Studien zur Geschichte der politischen Theorien in der Slawischen Welt, Hamburk 1929; Joseph Olšr, Gl1 ultimi Rurikidi e le base ideologiche della sovranitá dello Stato Russo, "Orientalia Christiana", sv. XII, Řím 1946; Hugo Rahner, Vom Ersten bis zum Dritten Rom, Insbruk 1950; Paul Miliukov, Outlines of Russian Culture, část I, Religion and the Church, Philadelphia 1945, str. 15 a dále.

20 George Vernadsky, Political and Diplomatic History of Russia, Boston 1936, str. 158.

21 tamtéž, str. 180.

22 tamtéž, str. 149.

23 Rahner, citované dílo, str. 15.

24 Vernadsky, citované dílo, str. 169 a dále.

25 pozn. překl.: "representative institutions".

26 Napoleon, Vues politiques, Rio de Janeiro, str. 340.

27 K tomuto Dostojevského názoru viz O. Merežkovskij, Die religiöse revolution, která byla vydána jako úvod k Dostojevského Politische Schriften, Mnichov 1920, a Bernard Schultze, Russische Denker, Vídeň 1950, str. 125 a dále.

28 Alexander von Schelting, Russland und Europa, Bern 1948, str. 123 a dále, a 261 a dále.

29 pozn. překl.: "transcendental eternal sabbath".

30 K vysvětlení augustiniánského pojetí dějin viz Löwith, citovaná práce.

31 pozn. překl.: "immanentization of meaning".

32 pozn. překl.: "an itmmanent eruption".

33 pozn. překl.: "immanentization".

34 pozn. překl.: "secularization".

35 K tomuto problému viz Hans Urs von Balthasar, Theoogie der Geschichte, Einsiedeln 1950; a Löwith, citované dílo.

36 pozn. překl.: "the rhytmical embodiment and disembodiment".

37 pozn. překl.: "beyond nature".

38 pozn. překl.: "eschatological supernature"

39 pozn. překl.: "becomes immanetized".

40 pozn. překl.: "an immanentist hypostasis of the eschaton".

41 pozn. překl.: "the pilgrim's propress, the sanctification of life".

42 K rozdílu mezi těmito dvěma složkami, jehož si první povšiml Troelsch, a z něho vyplývajících teologických problémů viz Hans Urs von Balthasar, Prometheus, Heidelberg 1947, str. 12 a dále.

43 pozn. překl.: "progressivist".

44 pozn. překl.: "increase of the present good".

45 pozn. překl.: "theoretical illiteracy".

46 pozn. překl.: Epištola sv. Pavla k Židům 11.1. "Víra pak jest nadějných věcí podstata, a důvod neviditelných."

47 Naše úvahy o nejistotě víry musí být chápány jako projev psychologie zkušenosti. K teologickému problému definice víry v Epištole sv. Pavla k Židům 11.1, kterou předkládám v naší analýze, viz Tomáš Akvinský, Summa Theologica ii/ii, Q, 4, čl. 1.

48 pozn. překl.: "civilizational area".

49 pozn. překl.: "internal process of spiritualization".

50 Zkoumání gnóse postupuje natolik rychle, že studium hlavních děl sepsaných jen v poslední generaci, nám zprostředkuje pochopení všech jejích rozměrů. Zvláště lze upozornit na tato díla: Eugene de Faye, Gnostiques et gnosticisme, 2. vydání, Paříž 1925; Hans Jonas Gnosis und spätantiker Geist, Gotinky 1934; Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Menichéens, Paříž 1947; a Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949.

51 pozn. překl.: "in paracletic sectarian leaders".

52 pozn. překl.: "more massive modesl of participation in divinity.

53 K obecnému rozsahu gnostického fenomenu v moderním světě viz Balthasar, Prometheus, str. 6.

54 pozn. překl.: "earlier forms of paracletic immanentism".

55 K nadčlověku Feuerbacha a Marxe viz Henri de Lubac, Le Drama de 1'humanisme athée, 3. vydání, Paříž 1945, str. 15 a dál; Löwith, citovaná práce, zvláště pasáž na str. 36, týkající se "nových lidí"; a Eric Voegelin, "The Formation of the Marxian Revolutionary Idea, Review of Politics, sv. XI1, 1950.

56 "Godded man" je termín Henry Nicolase - viz Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, Londýn 1936, str. 434.

57 Ke gnósi v ranném křesťanství viz Rudolf Bultmann, Das Urchristentum Im Rahmen der antiken Religionen, Curych 1949.

58 K Apollinské říši jako Třetímu království viz Karl Burdach, Reformation, Renaissance Humanismus, 2. vydání, Berlín a Lipsko 1926, str. 133 a dále; a od téhož autora "Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit", Berlín 1913 až 1928, sv. II/I; Vom Mittelater zur Reformation, str. 542.

59 Concordet, Esquisse, 1795, str. 310 až 318.

60 pozn. překl.: "progressive".

61 pozn. překl.: "civilizational course".

62 pozn. překl.: "intelligibly".

63 pozn. překl.: "self-salvation".

64 Nietzsche, Morgenröthe. § 79.

65 pozn. překl.: "civilisational contributions".

66 pozn. překl.: "revelation".

67 pozn. překl.: "an apocalypse of civilisation".

68 pozn. překl.: "miscreants".

69 pozn. překl.: "Comtean".

70 pozn. překl.: "a Gnostic paraclete".

71 pozn. překl.: "the world-immanent Last Judgment of mankind".

72 pozn. překl.: "released".

73 K "vraždě Boha", ať se již jedná přímo o pasáže z Nietzscheho děl, o prehistorii této ideje či o literární diskuse na toto téma, viz Lubac, citované dílo, str. 40 a dále. K podrobnějšímu výkladu ideje v Nietzscheho díle viz Karl Jaspers, Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlín a Lipsko 1936, pod odkazy v rejstříku.

74 pozn. překl.: "Into the great enterprice of salvation through world-immanent action".








Tento článek byl původně otištěn v časopisu Lázeňský host (MXM/1), který vychází od roku 1977, bližší informace na www.ecn.cz/regula.

Tento článkek je zde uveřejněn s laskavým svolením překladatele, pana Viktora Faktora, a původního vydavatele:

Regula Pragensis
Hládkov 13
160 12, Praha 6
email.: regula.pragensis@ecn.cz
web: www.ecn.cz/regula
katalog: www.vkta.cz\regula

Vydavatelství PPD tímto Regule Pragensis vyjadřuje poděkování za souhlas s publikováním a za poskytnutí digitální předlohy pro HTML sazbu.







Zpět na rozcestník „Znamení doby“



<-Skok na seznam „za dveřmi"    <-<- Skok na Homepage

NAVRCHOLU.cz